Angesichts seines Buches „Die Kunst der Ikone“ (1970) – aus dem in diesem Jahr an dieser Stelle einige Texte vorgestellt werden sollen – könnte man den russisch-orthodoxen Exilstheologen Paul Evdokimov einen „Zeugen der Schönheit Gottes“ (Olivier Clément) nennen. Doch heute klingt dies oberflächlich oder ein wenig aus der Zeit gefallen. Dennoch hätte diese Bezeichnung in der aktuellen Situation in Russland und Europa überraschende, ja zukunftsweisende Implikationen. Jedenfalls dann, wenn man das Leben als Teil von Theologie und auch als Teil von Schönheit hinzuzieht und in ihm den Versuch sieht, dem westlichen Christentum das ihm oft fremd erscheinenden östliche Christentum nahe zu bringen. Das war einer der Antriebe Evdokimovs.
Paul Evdokimov wurde als Pawel Nikolajewitsch Jewdokimow im August 1900 (oder 1901) im vorrevolutionären St. Petersburg in Russland geboren. Er entstammt einer adeligen Offiziersfamilie und besuchte selbst eine Kadettenschule. Nach dem frühen tragischen Tod seines Vaters war es vor allem seine Mutter, die ihn für Fragen des Glaubens sensibilisierte. 1918 begann er an der Theologischen Akademie in Kiew Theologie zu studieren, wurde für zwei Jahre im Bürgerkrieg mobilisiert und ging schließlich über Konstantinopel ins Exil[1] nach Paris, wo er 1923 ankam. Dort studierte er zunächst Philosophie an der Sorbonne, arbeitete nebenbei bei Citroen oder reinigte Eisenbahnwaggons. Schließlich erhielt er ein Stipendium und nahm sein Theologiestudium am 1924 in Paris gegründeten Institut Saint-Serge für orthodoxe Theologie[2] wieder auf.
Die entscheidenden Begegnungen dieser Zeit waren die mit dem Philosophen Nikolas Berdjajew und die mit dem Theologen (und ersten Rektor des Institutes) Sergei Bulgakow. Evdokimov erinnert sich: „Der eine freier Philosoph, der andere Priester und Professor für dogmatische Theologie, sprachen doch jeder auf seine Weise von der orthodoxen Freiheit und der prophetischen Mission der Orthodoxie, wobei beide einen starken Akzent auf den Heiligen Geist legten.“[3]
1927 heiratet Evdokimow, wird Vater zweier Kinder (1928, 1930) und beschließt, nicht Priester zu werden, sondern Laie zu bleiben.1928 beendet Evdokimov sein Studium mit dem theologischen Lizenziat.1942 setzt er seine philosophischen Studien an der geisteswissenschaftlichen Fakultät der Universität Aix-en-Provence fort und schließt sie mit einer Arbeit über „Dostojewski und das Problem des Bösen“ ab.
Das Jahr 1942 sollte sich in mehrerer Hinsicht als entscheidend für das Leben Evdokimovs erweisen. Er hatte in seiner Arbeit über Dostojewski diesen als „einen Ankündiger eines durch die Erfahrung des Atheismus erneuerten Christentums verstanden, als einen ‚Pneumatologen‘, der die Gespaltenheiten des heutigen Menschen erforscht und ‚im Untergrund‘ das liebende und verschwiegene Licht Christi aufscheinen lässt“[4]. 1942 starb Evdokimovs Mutter, die ihm nach Frankreich gefolgt war. Und 1942 besetzte Nazideutschland die sogenannte „zone libre“, die freie Zone Frankreichs, in der Evdokimov lebte. Er engagiert sich in der Résistance, wird verhaftet, kommt nach einigen Wochen wieder frei und arbeitet fortan für die CIMADE[5].
„Wenn die Welt eine Theophanie ist (eine Sicherheit, die auf die Kindheit zurück geht und die strukturiert ist in der Sophiologie von Vater Sergei [Bulgakow]), was ist dann die Bedeutung des Bösen, der Geschichte? Die Antwort liegt in der Kenose Gottes, damit sich die Freiheit des Menschen behauptet, damit sich die ultimative Wahl bestätigt zwischen dem Gott-Menschen und der Selbstvergottung [des Menschen].“[6]
Unter dem Eindruck der Bekennenden Kirche in Deutschland und deren Bekenntnis von Barmen (1934) hatte sich eine Gruppe von Christen der protestantischen Kirche Frankreichs 1941 in Pomeyrol getroffen und die sogenannten „Thesen von Pemeyrol“ verfasst. Sie enthalten theologische Reflexionen „über das Verhältnis von Kirche und Staat, die Grenzen des Gehorsams gegenüber dem Staat, den Respekt gegenüber den wesentlichen Freiheiten, die Verurteilung des Antisemitismus und die Verdammung der Kollaboration“[7].
Im September 1939 hatte Nazideutschland Polen überfallen. In der Folge hatte Frankreich Deutschland den Krieg erklärt, eine allgemeine Mobilmachung und die Evakuierung von Elsass und Lothringen entlang der Maginot-Linie angeordnet. Im November begann eine Initiative mehrerer protestantischer Jungendbewegungen diese Evakuierung zu unterstützen und gründeten die CIMADE. „Ziel dieses Komites ist es, mittels verschiedener protestantisch inspirierter Jugendbewegungen das Evangelium zu bezeugen gegenüber der vom Krieg geprüften französischen Jugend und ihnen auf moralischer, sozialer und Bildungsebene zur Hilfe zu eilen.“[8]
Mit dem Waffenstillstand zwischen Nazideutschland und Frankreich im Jahre 1940 zeigt sich die französische Regierung von Vichy bereit, den Deutschen die politischen Flüchtlinge, die in Frankreich um Asyl gebeten hatten, insbesondere Juden auszuliefern. Dazu wurden im freien Teil Sammellager errichtet. Im August 1942 begannen die Deportationen in die Vernichtungslager, für die die Gefangenen zunächst in die besetzte Zone gebracht wurden. Die CIMADE weitet ihre Aktivitäten aus auf die Unterstützung, die Begleitung von Gefangenen bis in die Lager hinein und auf aktive Fluchthilfe. Ab November ist ganz Frankreich von Nazideutschland besetzt. Die CIMADE arbeitet im Untergrund weiter und wird zu einem Symbol der Résistance.
Nach dem Krieg engagiert sich die CIMADE in der deutsch-französischen Aussöhnung, errichtet z.B. einen Stützpunkt in Berlin zu Unterstützung von Flüchtlingen aus dem Osten. Bis heute ist die CIMADE in der Arbeit mit Flüchtlingen und Migranten aktiv.
Paul Evdokimov war nicht nur durch sein eigenes Schicksal für diese Arbeit sensibilisiert. Er erkannte in den Flüchtlingen und Vertriebenen das „Antlitz Christi“: „in ihrem Schicksal ist die erstaunliche Gnade gegeben, das Bild des kommenden Gottes auf die Erde zu zeichnen“. In jedem Leidenden erkannte Evdokimov „Gott selbst, der darauf hofft, in mir seinen Nächsten zu finden“.[9] Von 1946 bis 1968 leitete er verschiedene Einrichtungen der CIMADE für „displaced persons“ unterschiedlicher Herkunft in Bièvres, später in Sèvres und Massy. Zugleich war er in Zusammenhängen des 1948 gegründeten Ökumenischen Rates der Kirchen in Genf tätig und Teil der Leitung des Ökumenischen Instituts in Bossey. Er war Beobachter eines Teiles des II. Vatikanischen Konzils in Rom und arbeitete zudem für eine Organisation, die sich für den weltweiten Austausch orthodoxer Jugendlicher einsetzt. In einem nichtveröffentlichten Text über seine Arbeit mit Geflüchteten kommt Evdokimov auf ein altes, das russische Denken des 19. und 20. Jahrhunderts begleitendes Leitmotiv zurück und formt es um: „Der Schrei des Hiob und die Entdeckung, dass die Hand Gottes, die den Mund des Revoltierenden verschließt, in Wirklichkeit eine durchlöcherte, gekreuzigte Hand ist.“
1953 wird er Professor am Institut Saint-Serge in Paris. Zwei Achsen werden seine Arbeit bestimmen: „Die Aktualisierung der traditionellen Spiritualität und die Schönheit“.[10] Dabei geht Evdokimov auf die Tradition, beispielweise auf die Kirchenväter, nicht um ihrer selbst Willen zurück, sondern um in den alten Worten ihre „schöpferische Haltung“ (attitude créatrice)[11] wiederzufinden: „In seinem Willen, den spirituellen Sinn für die Menschen von heute zu aktualisieren, die quasi-sakramentale Substanz der Bibel, entkommt Evdokimov auf radikale Weise dem Dilemma von objektiv (objectif) und subjektiv (subjectif), in dem er heute die westliche Hermeneutik zu sehr eingeschlossen sieht. Die objektive Welt ist in Wirklichkeit ‚objektiviert‘ (objectivé) [also zum Objekt gemacht] und der Determinismus ihrer Gesetze markiert eine Krankheit des Seins. Die wirkliche Welt ist die verklärte (transfiguré) Welt, zurückgegeben an ihre ursprüngliche Durchsichtigkeit (transparence) um Menschen herum, die ihrerseits durchsichtig auf Gott hin geworden sind und das zuerst um den Gott-Menschen [Christus] herum. Die wirkliche Welt ist das Wunder. Und das nicht als ein magisches Wunder, das dem Glauben widersprechen würde – das ist eine der Versuchungen, die Christus in der Wüste zurückgewiesen hat – sondern das Wunder, das johannäische sémeion, das aus dem Glauben resultiert, wird sein Zeichen (signe). Die großartige Verwandlung des geschaffenen Seins, die ‚Vergeistigung‘ (pneumatisation) der Materie sind in gewisser Weise der Inhalt einer persönlichen Begegnung mit dem Gekreuzigten, der sich als der Auferstandene herausstellt, der mich aufersteht und durch mich hindurch meine ganze Subjektivität, d.h. meinen Körper, die universelle Energie, in der meine Person seine sichtbare Marke als Eindruck hinterlässt.“[12]
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Früher begann jeder Ikonenmaler-Mönch seine ‚göttliche Kunst‘ indem er die Ikone der Verklärung (transfiguration) malte. Diese lebendige und direkte Initiation lehrte ihn vor allem, dass die Ikone nicht mit Farben, sondern nur mit dem thaborischen Licht gemalt wird. Der Überlieferung nach manifestiert sich die [diese Tätigkeit] ausführende Gegenwart des Heiligen Geistes gerade in der Lichthaftigkeit der Ikone selbst. Sie ist es, die jede definierte Lichtquelle in eine ikonographische Komposition auflöst.
Die Liturgie des heiligen Johannes Chrysostomos endet mit einem Bekenntnis, dass die gesamte Gemeinde singt: „wir haben den himmlischen Geist empfangen, wir haben das wahre Licht gesehen“, wir haben es gesehen, denn wir haben den Geist empfangen. Das ist kein poetischer Lyrismus, sondern vollständige und starke Bejahung (affirmation) des authentisch Gelebten: wir haben wirklich das Licht gesehen. Deshalb erklärt der heilige Symeon der Neue Theologe in einer Predigt: „Gott ist Licht und diejenigen, die er würdig macht, ihn zu sehen, sehen ihn als Licht… Diejenigen, die dieses Licht nicht gesehen haben, haben Gott nicht gesehen, denn Gott ist Licht…“
Der Herr bereitet ganz besonders seine Jünger auf die unmittelbar bevorstehende Vision vor und er tut dies in ziemlich rätselhaften Worten, was die höchste Wichtigkeit des Ereignisses unterstreicht. „Wahrlich ich sage Euch, einige unter uns werden nicht Sterben, bevor sie das Reich Gottes gesehen haben, das in seiner ganzen Macht kommt“ (Mk 9,1) und noch präziser: „bevor sie den Menschen Sohn gesehen haben, der mit seinem Reich kommt“ (Mt 16,28). In der Tat werden die Apostel Petrus, Jakobus und Johannes zu ihren Lebzeiten ausgewählt, als „Augenzeugen seiner Majestät… wir waren mit ihm auf dem heiligen Berg“ (2 Petr 1, 16-18).
„Er wurde vor ihren Augen verklärt: Sein Gesicht strahlte wie die Sonne und seine Kleider leuchteten wie das Licht“ Moses und Eliah umgaben ihn. „Eine lichte Wolke nahm sie unter ihren Schatten und eine Stimme sprach aus der Wolke: Das ist mein lieber Sohn, an dem ich Wohlgefallen habe“ (Mt 17, 2-8).
Der heilige Gregor von Nazianz und der heilige Johannes Damaszenus bringen einmütig eine Tradition zum Ausdruck: das den Jüngern geoffenbarte Licht war die Manifestation der „göttlichen Pracht“, „zeitlose Glorie“, „ungeschaffen“. Man sieht gut, dass es sich um die Vision Gottes handelt und deshalb verortet sich die Verklärung des Herrn im Zentrum der kontemplativen Theologie der Väter. Der heilige Gregor Palamas sucht nach doktrinalen Präzisierungen und gibt eine scharfsinnige und für den Osten fundamentale Formel: „Gott wird Licht genannt nicht seinem Wesen (essence) nach, sondern seiner Energie (énergie) nach.“
Von Johannes Klimakus, Symeon dem Neuen Theologen, Gregor dem Sinaiten herkommend, drückt sich mit Gregor Palamas die hesychastische Tradition, deren Wortführer er war, in ihrer Fülle aus über die Natur der Gemeinschaft (communion) zwischen Gott und Mensch. Die Konzilien (1341, 1347, 1351-52) von Konstantinopel würdigen (consacreent) seine Doktrin als den korrektesten Ausdruck der dogmatischen Lehre der Kirche, insbesondere durch den Synodenbeschluss von 1351.
Das göttliche Überwesen (super-essence) ist radikal transzendent für den Menschen und verpflichtet zu einer mit den Gesetzen unvereinbaren (antinomique) Bejahung (affirmation). Es besteht aber kein Widerspruch zwischen der absoluten Unzugänglichkeit Gottes in sich auf der einen Seite und seinen teilnehmbaren Manifestationen, also seinen immanenten Handlungen in der Welt, auf der anderen Seite. Gott „tritt heraus“ (sort) in seinen Energien und ist in ihnen ganz gegenwärtig. Dies sind zwei Formen der Existenz und der Gegenwart Gottes: sein transzendentes Wesen (essence) und seine immanenten Energien. Die Energie ist nie ein Teil Gottes, sie ist Gott in seiner Apokalypse“ class=“warp-glossary-link“ title=“Glossar: Apokalypse“>Offenbarung, ohne dass er etwas vom radikalen „Nichtheraustreten“ (non-sorti) seines Wesens (essence) verliert. Die Energien sind den Hypostasen der Trinität gleich, sie sind ungeschaffen und der Schöpfung zugänglich (accessibles à la créature). Die Unterscheidung-Identität des Wesens und der Energie berührt die Einheit, die Unteilbarkeit und Einfachheit Gottes in keiner Weise, ebenso wenig wie die Unterscheidung zwischen den Hypostasen aus Gott ein zusammengesetztes (composé) Wesen macht. Selbst der heilige Augustin muss Gott simpliciter multiplex nennen (De civit. Dei, 12, 18). Gott ist mehr als das Sein, vor allem als eine logische Form, denn er ist Schöpfer aller Formen und dadurch befindet er sich über und unter allen Konzepten. Die Einfachheit Gottes ist etwas ganz anderes als unsere anthropomorphen Vorstellungen von Einfachheit. Schon jedes Dogma ist antinomonisch (antinomique), metalogisch, aber niemals widersprüchlich.
Die fundamentale Bejahung: Die Transzendenz des unzugänglichen Wesens und die Immanenz der teilnehmbaren Energien, in Handlungen, in Gnade, ist keine Abstraktion. Wenn sie die gesamte orientalische Theologie bestimmt, ist sie eine Frage auf Leben und Tod, denn sie stellt im Herzen der göttlichen Heilsökonomie die Frage nach der Realität der Gemeinschaft (communion) zwischen Gott und Mensch. In der Tat kann der Mensch nicht teilnehmen an der Wesenheit (essence) Gottes selbst (in diesem Fall wäre er Gott), andererseits ist jede Gemeinschaft mit einem geschaffenen Element (geschaffene Gnade) nicht nicht Gemeinschaft mit Gott. Der Mensch tritt in die wirksame Gemeinschaft mit den göttlichen Energien und – ganz wie im eucharistischen Mysterium – in einem Teil (parcelle) empfängt er Gott als Ganzen. Die Gemeinschaft ist nicht substanziell (Pantheismus), auch nicht hypostatisch (deren einziger Fall Christus ist), sondern energetisch und in seinen Energien macht Gott sich ganz präsent.
Diese Gemeinschaft überschreitet sowohl das Intelligible also auch das Sensible und erlaubt es, den Menschen als gesamtes Wesen (être), am göttlichen Leben teilnehmen zu lassen; auch der Körper hat die Erfahrung von göttlichen Dingen, sagt Palamas. Deshalb kann man Gott mit den Augen, verändert durch die Macht des Geistes, sehen. Nach dem heiligen Paulus (Kol 2, 9), bewohnt die ganze Fülle der Göttlichkeit die Menschheit Christi körperlich, wie eine Glasfackel, durch die hindurch das Licht der Trinität strahlt. In der evangelischen Erzählung geht sie aus dem verklärten Christus hervor. Aber die Verklärung ist auch die der Apostel, die für einen Augenblick „vom Fleisch in den Geist übergehen“. Sie haben die Gnade empfangen, die Menschlichkeit Christi als einen Blitzkörper zu sehen, die Herrlichkeit (gloire) des Herrn versteckt unter seiner Kenose zu sehen, plötzlich entschleiert vor ihren entfesselten Augen. Dieses Licht ist die Energie, in der Gott sich ganz gibt und seine Sichtbarkeit (vision) konstituiert das Von-Angesicht-zu-Angesicht, das Geheimnis des achten Tages und den Zustand der Vergöttlichung. Sie „besitzt den Wert es zweiten Kommens Christi… das, was der Herr in den Evangelien das Reich Gottes nennt“ (Palamas).
Die Ikone macht uns Christus sichtbar, wie er den Aposteln in der „Form Gottes“ als eine der Hypostasen der Trinität erschienen ist, und diese Erscheinung konstituiert eine trinitarische Theophanie mit der Stimme des Vaters und dem Heiligen Geist als lichte Wolke. […]
Erstaunt über das Gesehene wollte der heilige Petrus „Zelte bauen“, sich in der Parusie, im Reich niederlassen, vor dem Ende der Geschichte. Das ist offensichtlich eine Versuchung und der heilige Gregor Palamas kommt mehrmals auf den Sinn der Geschichte als eine Szene der Heilsökonomie zurück. Die Welt als Ganze ist bestimmt für das Reich, sie muss verklärt werden in die „neue Erde“. Der Mensch, so lehrt er, ist in einem gewissen Sinne höher als ein Engel, er ist fleischgewordener Geist (esprit incarné), denn er lebt in direkter Kontinuität mit dem Kosmos, umfasst die gesamte Schöpfung und pflegt ihren Zustand. Die Natur stöhnt (Röm 8) und wartet darauf, befreit, gerettet zu werden als christusgleich geformter (christifié) Mensch und als solcher Meister und Herr des Universums. Der wirkliche Mensch, sagt Palamas, wenn ihm so das Licht den Weg weist, erhebt sich über die ewigen Gipfel; er betrachtet die meta-kosmischen Realitäten, ohne sich von der Materie, die ihn von Anfang an begleitet, zu trennen… und bringt mit sich selbst das gesamte Ensemble der Schöpfung vor Gott. […]
Die Ikone ist mehr als eine Kunst. Die Distanz zwischen ihren zwei Arten von Visionen ist so groß, dass man dem liturgischen Aufruf folgen muss: „Das menschliche Fleisch schweige!“ In der stillen Sammlung öffnen sich die Augen und die Ikone verlebendigt sich, lässt ihre verborgene Nachricht spürbar werden, so wie das Licht der Verklärung den drei vom Herrn auserwählten Aposteln erscheint. Wie ein Blitz erwartet uns das Bild der kommenden Welt als ein wahrhaftes Fest der Schönheit. Aber Christus unterhält sich mit Moses und Eliah und spricht ihnen von seiner Passion, von der gekreuzigten Schönheit, die aber weil sie gekreuzigt ist, umso mehr strahlt. Die Liebe, selbst die zu Gott, kann nur Kreuz und Kreuzweg sein, dem die aktuelle Welt auf den Spuren Christi folgen muss. Jedoch am Kreuz, und das ist die verborgene Nachricht der Ikone, rinnt schon das Licht des Ostermorgens herunter.
(Paul Evdokimov, Die Kunst der Ikone. Theologie der Schönheit, Paris 1972, Auszüge aus dem Kapitel L’icône de la Transfiguration du Seigneur, S. 249-256, Übersetzung Dietrich Sagert; die zitierten Bibelstellen sind nach dem französischen Text übersetzt.)
[1] Damit ist Paul Evdokimov Teil der ersten russischen Diaspora, deren zweiter Teil nach dem 2. Weltkrieg mit dem Ende der Sowjetunion 1990 abgeschlossen schien. Das stellt sich heute als eine Fehleinschätzung heraus. Vgl. Karl Schlögel, Die neue russische Diaspora, in: Ders., Auf der Sandbank der Zeit. Der Historiker als Chronist der Gegenwart, München 1925, S. 163-167.
[2] Hier studierten bzw. lehrten auch Vadimir Lossky, den Oliver Clément, ebenfalls Professor am Institut St-Serge (vgl. nächste Fußnote), als einen Gegenspieler Evdokimovs porträtiert mit dem entscheidenden Unterschied, dass Lossky für eine Unterstellung der Exilkirche unter das Moskauer Patriarchat eintrat während Evdokimov für eine Unterstellung unter das Patriarchat von Konstantinopel war (eine Auseinandersetzung die heute von bestürzender Aktualität ist, nicht nur angesichts der oligarchisch-nationalistischen Übernahme des russischen Patriarchats und einer Gleichschaltung der Kirchen und Gemeinden, sondern auch angesichts ihrer Verbindungen zu evangelikal-kapitalistischen Freikirchen in Amerika); John Meyerdorff, der von Paris nach Amerika ging und dort am orthodoxen Institut St. Vladimir in New York unterrichtete; Alexander Schmemann, der von Paris an das Institut St. Vladimir ging und dort mit John Meyendorff zusammenarbeitete, für eine autokephale orthodoxe Kirche in Amerika eintrat, insgesamt der russisch orthodoxen Kirche einen Hang zu liturgischem Byzantinismus und rückwärtsgewandtem Nationalismus vorwarf; Schmemann feierte die Liturgie auch in englischer Sprache. Alle genannten waren auch in ökumenischen Kontexten aktiv.
[3] Olivier Clément, Orient- Occident. Deux Passeurs: Vladimir Lossky et Paul Evdokimov, Genf 1985, S. 109.
[4] A.a.O., S. 111.
[5] Comité InterMouvement Auprès Des Évacués; Die Cimade – Musée protestant; Cimade – Wikipedia, La Cimade – La Cimade ; La Cimade, 80 ans d’histoire auprès des personnes réfugiées et migrantes
[6] Ebd.
[7] Parce qu’il n’y a pas d’étrangers sur la terre. 1939-2009 Une Histoire de la Cimade, Paris 2009. www.lacimade.org , S. 7.
[8] A.a.O., S. 12.
[9] Olivier Clèment, Orient-Occident, a.a.O., S. 112.
[10] A.a.O., S. 115.
[11] A.a.O., S. 121.
[12] A.a.O., S. 148