Durch die evangelischen Kirchen unseres Landes geht ein Riss. Es fällt zunehmend schwer, die Erfahrungen der Christinnen und Christen in der ehemaligen DDR verständlich zu machen. Die Denkfigur des „Minderheitlich-Werdens“1 eröffnet ein Feld der Wahrnehmung jenseits der eingeübten Frustrationen, die oftmals von mehrheitlichen Gesten herrühren.

Minderheitlich-Werden bedeutet nämlich nicht, mehrheitlich werden zu wollen, sondern im Werden zu bleiben.

So wurde die von Dietrich Bonhoeffers Überlegungen vom in-der-Welt-Sein inspirierte, umstrittene Formel des Ostberliner Bischofs Albrecht Schönherr von einer „Kirche nicht neben, nicht gegen, sondern im Sozialismus“ (1971) bereits ein Jahr später wieder in Bewegung gebracht durch einen Aufruf des Erfurter Theologen Heino Falcke an die Christinnen und Christen in der DDR, sich ebenda zu engagieren „für eine verbesserliche Kirche in einem ‚verbesserlichen Sozialismus‘“2.

Die Kirchen in der DDR wurden in kleinen Schritten zu Orten der Veränderung und boten ein Dach für verschiedene Aktivitäten und Aktivisten in Bereichen wie Frieden, Menschenrechte und Umweltschutz. Sie bot unangepassten bzw. verbotenen Dichtern, Liedermachern, Bands und Künstlern provisorische Plattformen und setzte sich für Wehrdienstverweigerer, Ausreisewillige und andere politisch Verfolgte ein3. Neben offiziellen Treffen und Vereinbarungen mit dem Staat fand diese Existenzform des Christseins ihren Ausdruck in unkonventionellen Gesten wie der folgenden:
„In der Konferenz der Landesjungendpfarrer […] wurde inmitten intensiver friedensethischer und friedenspädagogischer Überlegungen der ‚Aufnäher‘ ersonnen, jenes auf Vliespapier gedruckte Motiv eines sowjetischen Denkmals vor dem UNO-Gebäude in New York, das einen Schmied zeigt, der mit dem aus dem Propheten Micha zitierten Satz ‚Schwerter zu Pflugscharen‘ umschmiedet. Ein frühes Bild für Rüstungskonversion, für eine konstruktive Militärdienstverweigerung, für einen Beitrag der Christinnen und Christen zu einer wirklichen Friedenspolitik. Bald waren die Rollen mit den 105000 Aufnähern in Herrnhut gedruckt – nie hätte es dafür eine Druckgenehmigung gegeben, aber die beantragte ‚textile Oberflächenveredlung‘ […] erweckte bei den staatlichen Genehmigungsorganen keinen Argwohn. Vom Mut all der Schülerinnen und Schüler und der jungen Erwachsenen wäre hier zu erzählen, von den verweigerten Diskussionen in Schulen, von den Konflikten in den Familien, auch vom Mut einiger Kirchenleitungsmitglieder, die sich solidarisch zu den mit Zwangsmaßnahmen überzogenen Jugendlichen stellten. So kündigte der Schweriner Bischof Heinrich Rathke dem Rat des Bezirkes an, wenn eine junge Frau, die von der Polizei wegen ihres Aufnähers festgehalten wurde, nicht innerhalb einer halben Stunde freigelassen werde, stünde er mit dem Aufnäher auf seinem Ärmel vor dem Gebäude des Rates des Bezirkes – eine belebte Gegend in der Bezirksstadt Schwerin –, bis er ebenfalls festgenommen würde oder bis die junge Frau frei sei. Sie wurde alsbald freigelassen.“4

Es bildete sich eine natürliche Solidarität. Dennoch war im Leben der Christinnen und Christen in der DDR die persönliche Entscheidung im Alltag gefragt bzw. kaum zu vermeiden und die konnte drastische Konsequenzen haben.

Heino Falcke erinnert folgendes Bild: „Als uns 1980 Roger Schutz aus Taizé besuchte, kam es auf dem Domberg in Erfurt zu folgender Szene: Wir standen als Leiter des Gottesdienstes oben vor dem Dom, da löste sich aus der Gemeinde zu Füßen der Domstufen ein kleiner Junge und stieg ganz allein vor allen die Treppe hinauf. Wir hielten den Atem an. Das war ein wunderbares Symbol für uns Christen in der DDR – sich zu wagen, alleine aus der Menge heraus seinen Weg zu gehen.“5

Wahrscheinlich war es nicht ohne Grund, dass es die Kirchen der ehemaligen DDR waren, die eine alte Prozedur des Werdens in den Kirchen der Welt anzuregen versuchten. Im Jahre 1983 rief Heino Falcke für die DDR-Delegation auf der Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen in Vancouver dazu auf, ein gesamtkirchliches Friedenkonzil einzuberufen und berief sich dabei auf Bonhoeffer.

Auf der Tagung des Ökumenischen Rates für Praktisches Christentum und der ökumenischen Jugendkonferenz im dänischen Fano im Jahre 1934 hatte Dietrich Bonhoeffer in einer Morgenandacht zu Psalm 85 erstmals ein gesamtchristliches Friedenskonzil gefordert. Er hatte an die Tradition altkirchlicher Konzile angeknüpft und die versammelten Vertreter der Ökumene direkt zur Einberufung eines solchen Konzils aufgerufen.

Wenig später äußerte auch der katholische Priester Max Joseph Metzger die Idee eines christlichen Unionskonzils um des Friedens willen. Johannes XXIII weckte mit den Zweiten Vatikanischen Konzil (1962-1965) große Hoffnungen auf ein ökumenisches Konzil.

An diese junge Deutung der alten Tradition knüpfte Frère Roger mit dem Konzil der Jugend, das 1974 in Taizé eröffnet wurde und einige Jahre später in den Pilgerweg des Vertrauens überging, direkt an:
„Der auferstandene Christus kommt, um im Innersten der Menschen ein Fest lebendig werden zu lassen. Er bereitet uns einen Frühling der Kirche, einer Kirche, die über keine Machtmittel mehr verfügt, bereit, mit allen zu teilen, ein Ort sichtbarer Gemeinschaft für die ganze Menschheit. Er wird uns genügend Phantasie und Mut geben, einen Weg zur Versöhnung zu bahnen. Er wird uns bereitmachen, unser Leben hinzugeben, dass der Mensch nicht mehr Opfer des Menschen sei.“6

1983 in Vancouver einigte man sich auf „einen konziliaren Prozess gegenseitiger Verpflichtung auf Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung“.7

Dieser Prozess sollte nicht ohne direkte Auswirkungen auf die Arbeit und politischen Aktivitäten der Kirchen in der ehemaligen DDR bleiben und erzeugte im Zusammenspiel mit anderen Kräften schließlich die Veränderungen des Herbstes 1989.

Bei genauerem Hinsehen halten die Erfahrungen der sogenannte Wende für die Kirchen der DDR allerdings eine unerwartete Lektion in Sachen minderheitlich Werden bereit:

Im Februar 1988 wurden einige DDR-Oppositionelle aus der Haft in die Bundesrepublik abgeschoben. Unter ihnen war die Malerin Bärbel Bohley. Sie konnte jedoch sechs Monate später, im August 1988 in die DDR zurückkehren. Diese Rückkehr hatte sie noch in der Haft ertrotzt und danach während ihres Aufenthalts im Westen mit allen politischen Mitteln verteidigt.

Es waren die Umstände jener Abschiebung und die hoch konzentrierten Erfahrungen von sechs Monate Aufenthalt im Westen – in Frankreich, Italien, der Bundesrepublik und England –, durch die Bärbel Bohley zu der Konzeption jener Bürgerbewegung kam, die für den Herbst 1989 so entscheidend wurde.

Insbesondere der „heilende Abstand zur Kirche wie zur Opposition“8 waren dabei Ausschlag gebend. Die Entwicklung Bärbel Bohleys ist in ihren Tagebüchern „Englisches Tagebuch 1988“9 bis heute eindrücklich nachzulesen.

Der Freiraum unter dem Dach der Kirche ermöglichte viel, gerade zum Ende der 1980er Jahre, er wurde zum Teil heroisch behauptet. Zugleich aber wurden politisch relevante Aktivitäten, sobald sie unter dem Dach der Kirche stattfanden, für den Staat berechenbar. In härteren Konfliktfällen wie Inhaftierungen hatte eine Entspannung der Situation durch vermittelte Ausreisen in den Westen, eine ständige Abwanderung von kritischen Menschen und den Problemen, die durch sie in der DDR zum Ausdruck gebracht wurden, zur Folge.
Um diesem Zusammenhang zu entkommen und dem Veränderungswillen im Lande selbst mehr Kraft zu verleihen, erkannte Bohley, dass man das in doppelter Hinsicht schützende Dach der Kirche verlassen musste.
Zugleich erkannte sie, dass die Opposition in der DDR zu sehr zersplittert und auf einzelne Personen bezogen war. Bei aller Verschiedenheit der Situationen hatte die Opposition in der DDR nicht die Kraft etwa einer Solidarnosc oder einer Charta 77. Sie musste sich entschieden öffnen. Mit Bärbel Bohley‘s Rückkehr in die DDR wurde ‚die Zeit reif‘ für einen „Aufbruch 89“. Im September unterzeichnete sie als erste den von ihr maßgeblich gestalteten Gründungsaufruf des „Neue[n] Forum“, eine „politische Plattform“ zur „Umgestaltung der Gesellschaft“.10

Die Situation geriet in Bewegung. Ereignisse überschlugen sich.

Anfang Oktober entschließt sich eine junge Frau zu einer Fastenaktion als einem konkreten Angebot zum „aktiven gewaltfreien Widerstand“ in der Berliner Gethsemanekirche.11 „Am Anfang war gleich für mich der Haftbefehl da. Eigentlich wusste ich, wenn ich aus der Kirche rauskomme, dann komme ich ins Gefängnis. Aber dann hat sich während dieser Tage ja die friedliche Wende ereignet. Am 9. Oktober – also nicht am 9. November, als die Mauer geöffnet wurde – sondern am 9. Oktober gab es die friedliche Wende, wo die ersten Demonstrationen an den Panzern vorbeizogen. Da war die Kirche umstellt von Panzern und Wasserwerfern und dann auf einmal rückten die ab und die Leute rückten mit Kerzen nach, singend, Taizé-Gesänge singend. Am Morgen konnten die Autos nicht fahren, weil die Straße voller Wachs war von den Kerzen.“12

Zwanzig Jahre später wählt Bärbel Bohley ein Hegelzitat als Überschrift für Ihren Beitrag zum Jahrestag des Neuen Forum: „Eine Bewegung erweist sich als erfolgreich, wenn sie zerfällt“13. Damit bringt sie die realpolitische Erfahrung eines minderheitlichen Im-Werden-Bleibens im Unterschied zum mehrheitlich Werden-Wollen auf den Punkt. Der politische Impuls des minderheitlich Werdens bedeute, Herrschaft zu stürzen, ohne deswegen aber den Platz des oder der Herrschenden einnehmen zu wollen.14

Für die Kirchen der ehemaligen DDR entwickelt sich die Erfahrung der Wende zu einer Lektion des minderheitlichen Im-Werden-Bleibens. Und dies nicht nur in ihrer Rolle den Verhältnissen der ehemaligen DDR gegenüber. Auch im Zusammenspiel mit den Kirchen der alten Bundesrepublik in der gemeinsamen neuen Bundesrepublik stellt sich die Realität als eine Lektion dieses minderheitlichen Im-Werden-Bleibens dar. Die minderheitlichen Erfahrungen erweisen sich als immer schwerer vermittelbar mit den realpolitischen kirchlichen Machtverhältnissen, die traditionell mehrheitlich15 und damit konstantinisch verfasst sind.

Unter Kaiser Konstantin hatte sich die Kirche von einer tolerierten zu einer privilegierten und schließlich zur herrschenden Institution entwickelt. Sie differenzierte sich im Laufe der Jahrhunderte in unterschiedliche administrative Regime. Mit der Teilung der Kirchen ist Ost- und Westkirche unterschieden sich von der Kirche imperialer Administration katholischer Prägung verschiedene Kirchen nationaler Administration orthodoxer Prägung. Mit der Reformation kamen Kirchen landesfürstlich-ministerialer Administration evangelischer Prägung dazu. Diese Figuren der Kombination von Christentum und Herrschaft dominieren seither die Kirchen.16

Im Laufe der Geschichte sind immer wieder minderheitliche Entwicklungsformen innerhalb wie außerhalb der konstantinischen Administrationen aufgetreten. Die in unserem Zusammenhang markanteste war die franziskanische Reformation. Die monastische Gemeinschaft des heiligen Franziskus von Assisi nennt sich bis heute ordo fratrum minorum, der Orden der Minderbrüder. Ihr Programm des minderheitlich Werdens hatte nicht nur eine theologisch philosophische Betonung des Werdens zur Folge, sondern liefert bis heute Beispiele administrativer Techniken, die man als minorisieren bezeichnen kann.

Demnach wird etwas zu Größe erhoben: „aus einem Denken macht man eine Doktrin, aus einer Lebensweise eine Kultur, aus einem Ereignis eine Geschichte“. Auf diese Weise „täuscht man Anerkennung und Bewunderung vor“, in Wirklichkeit „normiert man“, unterwirft Normen. Es geht also darum, sich diesem Vorgang der Normierung durch „Geschichtsschreiberei“ zu widersetzen. „Operation für Operation“ in einem geradezu chirurgischen Sinne kann man sich den Vorgang des Großmachens auch umgekehrt vorstellen: „depotenzieren (französisch minorer)“. Man müsste also dem jeweiligen Gegenstand entsprechend eine Methode des Minorisierens entwickeln, um die „Prozesse des Werdens gegen die Geschichte freizusetzen. Leben gegen Kultur, Gedanken gegen Doktrin, Wohlwollen oder Ablehnung gegen das Dogma“ mit dem Ziel, „jene aktive minoritäre Kraft wieder zu finden.“17

Ein konkretes Beispiel für eine derart minorisierende Methode liefert und der italienische Philosoph Giorgio Agamben. Bei seiner Untersuchung des nur scheinbar abgelegenen Genres der Ordensregeln stößt Agamben auf das in ihnen ausgedrückte Verhältnis zwischen Armut und Eigentum. Insbesondere bei den Franziskanern interessiert ihn jedoch nicht so sehr die Armut als solche, sondern die Art und Weise, in der die Franziskaner den Gebrauch wichtiger nehmen als das Eigentum. Das ist genau der Punkt, an dem der minoritische Impuls auf Grundfragen konstantinisch geprägten Rechtes stößt und es minorisiert.

„Für den Orden wie für seinen Gründer ging es um die abdicatio omnis iuris, das heißt, um die Möglichkeit, als Mensch außerhalb des Rechts zu existieren.“18 Die Minderbrüder wollten sich also jeglicher Güter bedienen (simplex usus), „ohne irgendwelche Rechte (weder ein Gebrauchs- noch ein Eigentumsrecht) an ihnen zu haben“.19

Schon die Bezeichnung ‚Minoriten‘ oder ‚Minderbrüder‘ zeichnet sie juristisch als alieni iuris. Sie stehen wie Kinder unter der Vormundschaft eines Erwachsenen, sui iuris. Bereits Bonaventura hatte dieses Argument aus dem römischen Familienrecht heraus entwickelt. Die Minderen sind somit „nicht fähig, etwas zu besitzen, weil das Eigentum dem Vater zusteht und sie die Dinge nur gebrauchen dürfen“.20

Die Voraussetzung dieser Konstruktion findet sich der „patristischen und kanonistischen Rezeption der Lehre von der ursprünglichen Gütergemeinschaft“. Demnach beginnen Eigentum und Recht „mit dem Sündenfall und mit der Errichtung einer Stadt durch Kain“.21 Wie Christus und die Apostel verzichten die Franziskaner auf jedes Eigentumsrecht, können den „faktischen Gebrauch der Dinge“ jedoch beibehalten. Sie kehren mit ihrer abdicatio iuris also zurück in diesen „Naturzustand“ und „die Trennung von Eigentum und Gebrauch sind die Dispositive, derer sich die Franziskaner bedienten, um jenen Stand technisch zu definieren, den sie ‚Armut‘ nannten.“22

Zugespitzt heißt das, dass „den Minoriten ‚nur zu eigen ist, nicht zu eigen zu haben von den vergänglichen Dingen‘“, was rechtlich gesprochen so viel heißt wie, „dass sie ‚das Recht haben, kein Recht zu haben‘“23

Die zweite Argumentationsfolge dieses minderheitlich-Werdens ist eine „geniale Verallgemeinerung des in sein Gegenteil verkehrten Notstandsparadigmas“.24 Auch dieser Ansatz geht auf eine  römische Rechtsfigur zurück, nämlich auf die lex Rodia de iactu, „dem zufolge im Fall äußerster Not jeder aufgrund des Naturrechts berechtigt ist, die Sachen des anderen zu gebrauchen.

Noch im Streit zwischen den Franziskanern und dem Papst (Johannes XXII.), der zur Verdammung der sogenannten Spiritualen geführt hatte25, hatte der Papst die Unterscheidung zwischen ius utendi, dem Gebrauchsrecht, und der licentia utendi, der Erlaubnis zum Gebrauch, bestritten. Dem entgegen stellt Wilhelm von Ockham die „Unterscheidung zwischen einem ius utendi naturale, das allen Menschen zukommt, jedoch nur im Notstand gilt, und einem ius untendi positivum. Die Minoriten „haben zwar keinerlei positives Recht an den Dingen, die sie gebrauchen, sie haben jedoch ein natürliches Recht, das allerdings auf den äußersten Notfall beschränkt ist“. Nach Ockham folgt daraus, dass „die Erlaubnis des Gebrauchs kein Gebrauchsrecht ist“.26

Die Minoriten haben im „Normalzustand, in dem den Menschen positive Rechte zustehen“, kein Recht. Sie haben „lediglich eine Erlaubnis des Gebrauches“ und das „nur in der äußersten Notlage“. Nur dann „treten sie wieder mit dem – natürlichen, nicht positiven – Recht in Beziehung“. Sonst haben sie keine Beziehung zum Recht. „So wird, was für die anderen normal ist, für sie zu Ausnahme, was sich den anderen jedoch als die Ausnahme darstellt, ist für sie Lebensform.“27

Gebrauch und Notlage definieren somit die minoritische Lebensform. Giorgio Agamben erkennt in ihrer Konstruktion den „Operator eines ‚rechtlichen Vakuums‘“28, der das Leben dem herrschenden Recht entwindet.

Minderheitserfahrungen – und eben auch die der Christinnen und Christen in der ehemaligen DDR – können als ‚Operatoren eines rechtlichen Vakuums‘ erkannt und gedacht werden. Ihre Analyse können Bausteine für ein Minorisieren der konstantinischen Verfassungen der Kirchen hervorbringen. In dieser Hinsicht wird die Aufgabe einer kommenden Kirche zu großen Teilen eine minorisierende Erfindungsaufgabe sein.


28 I A.a.O., S. 158. Agamben zitiert hier den italienischen Philosophen und Rechtshistoriker Emanuele Coccia, Regula et vita. Il diritto monastico e la regola francescana von 2006. Emanuele Coccias jüngstes Buch, Die Wurzeln der Welt. Eine Philosophie der Pflanzen, München 2018, lässt sich, zwar auf einem anderen Feld, aber doch auch unter dem Aspekt des minderheitlich-Werdens, bzw. des Im-Werden-Bleibens lesen.