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Der Origami-Hirsch der ukrainischen Künstlerin Zhanna Kadyrova auf dem Weg zur Biennale in Venedig: „Das Projekt erlaubt, ein wenig zu träumen. In ihm entfaltet sich etwas Magisches, vielleicht sogar Totemisches. Archetypisch nimmt er Bilder in sich auf, n denen sich verschiedene Register überlagern: von Bambi aus dem Disney-Film, das seine Mutter verliert, bis zum heiligen Eustachius, der sich zum Christentum bekehrte, als er auf der Jagd im Geweih eines Hirsches den gekreuzigten Christus sah – und eine Offenbarung erlebte. Zugleich ist der Hirsch die ewige Beute der Jagd.“[1]
„[U]nmittelbar zur Linken des Haupteingangs der Giardini hängt an einem Lastenkran eines Lastwagens wie ein Damoklesschwert der ‚Origami Deer‘ der Ukraine. Die Plastik eines Hirschs stand einet im Park der ostukrainischen Stadt Pokrowsk und symbolisiert nun nach Rettung und 6000 Kilometern Odyssee die Fährnisse ihres von Russland angegriffenen Herkunftslandes. […] Doch sind Putins Gegner nicht gewillt die skandalöse Entscheidung der Wiederzulassung Russlands durch Biennaledirektor Buttafuoco kampflos hinzunehmen. Ausdauernd demonstrieren Pussy Riot, Ukrainer und deren Freunde vor den [russischen] Pavillon und skandieren ‚Russia is a Terrorist State‘. Zur Eröffnung treten im polnischen Pavillon nicht weniger als fünf Kulturminister, vier davon Frauen, mit scharfen Worten gegen den blutigen Usurpator aus Moskau an. Politphrasenfrei undiplomatisch schildern die Ministerinnen der drei baltischen Länder, Polens und Moldaus die Vergangenheit unter russischer Okkupation, bezeichnen Putin als Mörder und als Eliminator von Kultur, schließen die Verteidigung der Freiheit mit jener der Kunst gleich und warnen vor der Soft Power russischer Propaganda.“[2]
„Und dann ist es so weit: Tolokonikova und ihre Mitstreiter, junge und ältere Performerinnen, Abenteuer suchende Künstler, empörte Aktivisten, sogar ein paar Galeristinnen ziehen von einem Medientrott verfolgt hinter den tschechischen Pavillon. Mittlerweile regnet es zwischen den Lorbeer-Büschen wie in den Tropen. Die pinken Sturmhauben werden ausgegeben und auch Bengalos, die Freunde von Pussy Riot durch ein Loch im Zaun aufs Gelände geschleust haben. ‚Immerhin brauchen wir hier in Venedig keine echten Bomben‘, sagt einer von ihnen. Nach zehnminütiger Einweisung ins Alphabet des Protesthappenings und gegenseitigem Anfeuern geht der Protest los. Die Pussy Riot Aktivisten rennen in Richtung des russischen Pavillons. Davor angekommen sammeln sich binnen weniger Sekunden gut dreihundert Biennale-Besucher, um das Protest-Spektakel zu beschauen. Einige stimmen in die Sprech- und Schreichöre ein: ‚Blood is Russia’s Art‘ oder ‚Art on Show, Graves below‘. Dazu läuft ukrainischer Rap oder schriller Techno-Punk, dessen verzerrte Lyrics Nadya Tolokonnikova ins Mirko brüllt, ohne dass ihr nach fünfzehn Minuten Action die Stimme versagt. Ihr Protestchorus wirkt eingeübt, nicht aber, weil er nur performativ ist, sondern weil die Gründe zu protestieren nicht weniger werden. Dann inmitten des pinken Bengalo-Nebels tut sich plötzlich eine Wand aus Carabinieri auf die den Eingang zum russischen Pavillon bewachen. Tolokonnikova und zwei andere Aktivisten nutzen die Chance, dringen zum Eingang vor, schmeißen sich zu Boden und bilden eine Sitzblockade. Die Polizei lässt sie eingehakt am Boden sitzen, um sie herum tanz und schreit die Menge. Hinter der verschlossenen Glastüre des Pavillons: Gelächter und ein älterer Mann in beigem Leinenanzug, auf dem Kopf trägt er eine der [drinnen] ausgestellten Ethno-Masken. Auch er lacht und filmt Tolokonnikova mit dem Handy. Noch ein paar Minutengeht es so weiter, dann löst sich der Protest nach kurzem Kommando auf. Hinter dem tschechischen Pavillon umarmen sich die durchnässten Aktivisten noch einmal, Tolokonnikova nimmt ihre junge Tochter an die Hand.“[3]
In der Nacht zum 15 Juni 2026 bombardiert Russland die ukrainische Hauptstadt Kiew massiv. Dabei gerät auch die Mariä-Himmelfahrts-Kathedrale des Höhlenklosters in Brand. Es entstehen Schäden von rund 40 Millionen Euros. Das 1051 gegründete Höhlenkloster in Kiew gilt als Wiege des ostslawischen orthodoxen Christentums und als Wahrzeichen der Stadt Kiew. Es steht seit 1990 auf der Welterbe-Liste der Unesco.
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Polyphonie und Unterscheidung: Paul Evdokimovs Lektüre von Dostoievski [4]
Über die russische Religionsphilosophie […] ist Evdokimov […] dem tragischen Mystagogen der Freiheit – Fjodor Dostojewski begegnet. In seiner Dissertation von 1942 hat Evdokimov Dostojewski, Solowjew folgend, als „den geistlichen Führer des russischen Volkes“[5] bezeichnet. Demnach ist er derjenige der es durch den Schmelztiegel des Atheismus führt zum großen Hosanna eines erneuerten Christentums. Später sah er in Dostojewski den Zeugen Christi in der Hölle. Die Hölle meint hier die getrennte condition humaine, wie sie sich objektiviert hat in der zeitgenössischen Zivilisation. Getrennte Zivilisation beschreibt den Triumph des „Kristallpalastes“, d.h. die pure Rationalität, also die Antinomie zum verdrängten Irrationalen, des Menschen des “Kellerlochs“, der „in seiner Willkür den Keim des Todes in sich trägt“[6] und sich allen möglichen Drogen entgegenwirft, dem „linken Millenarismus“[7] wie den Ekstasen der Hippies und des Kirilow [aus den Brüdern Karamasow].
In den Jahren des Verfassens seiner Dissertation hatte Evdokimov bis zur Besessenheit mit den Personen Dosojewkis gelebt. Er hat das Leben durch ihre Gesichter, ihre Masken und Doppelgänger hindurch entziffert. Angeführt von Dostojewski hat sich seinen Abstieg in die Hölle vor Augen geführt, die Grenzsituationen, die durch die Abwesenheit Gottes erzeugte Mittelmäßigkeit und Langeweile, die Nikolai Gogol als die „Erschütterung des Atheismus nicht durch die Existenz Gottes, sondern durch die des Teufels“[8] beschrieben hat.
In der Plattitüden-Hölle Gogols und in der Abgrund-Hölle Dostojewskis taucht der schweigende Christus der Legende auf, der sich nicht aufdrängt, denn er will die „freie Liebe des Menschen“. „Christus“, so kommentiert Evdokimov, „wünscht die Erfüllung des Willens des Vaters nicht als Unterwerfung von Sklaven, sondern als Freunde“[9].
Er offenbart und stellt auf diese Weise die Gottförmigkeit (déiformité) des Menschen wieder her. Diese wird vor allem durch die Freiheit der Person bestimmt. In der Perspektiver dieser „christologischen Anthropologie“[10] macht Dostojewski zwei Argumente für die Existenz Gottes frei, die sich ins Sein des Menschen selbst einschreiben. Das eine ist das „agapische Argument“, vom „Bedürfnis des Herzens“, wobei hier das Herz das Ganze des Menschen versammelt in seinem Wunsch nach Ewigkeit meint[11]. Gott ist notwendig, weil er die einzige Realität ist, die man ewig lieben kann und ich bin dieses Bedürfnis ewig zu lieben. Das andere Argument ist ikonosophisch und meint das Gesicht der Heiligen, ihre stille Freude einfach darüber, dass Gott existiert und das alles in ihm existiert. Die Hölle Dostojewskis erfüllt sich also mit Licht: „Dostojewski umreißt ein Gesicht des Heiligen und hängt es dann wie eine Ikone auf. Aber in diesem Licht lässt sich der Sinn der Ereignisse, die auf der Bühne stattfinden entziffern.“[12]
Unter diesen Gesichtern ist das des spirituellen Vaters eines der wichtigsten. Es bezeugt die aufopfernde und befreiende Väterlichkeit Gottes in einer Welt, die seit Hegel und Marx jegliches Vaterverhältnis auf die Herrschaft des Meisters über den Sklaven zurückführt. „Dostojewski platziert im Zentrum der Handlung der ‚Brüder Karamazow‘ den Vatermord, ein Sujet, das Freud auf seine Weise aufgreifen wird. Das Verbrechen ist aufgeteilt zwischen den vier Brüdern und richtet sich als Symbol des Auseinanderfallens der organischen Einheit der Menschheit, der großen Menschheitsfamilie auf. Dostojewski stellt der Abstammung dem Fleisch nach, Fedor-Aljoscha, die Abstammung dem Geist nach, Zossima-Aljoscha, entgegen. Dem Hass der Vernichtung entgegnet er die Liebe der Auferstehung.“[13]
Das höchste Zeugnis ist also abgelegt, „die Mauern der Geschichte stürzen ein“, es handelt sich um den „chauvinistischen Messianismus Dostojewskis“[14], oder um einen „säkularisierten Chiliasmus“[15], der seit Rousseau den Westen verwüstet. „Ein unerwartetes Loch in der Zeit enthüllt das, woraufhin die Welt sich zubewegt, die Freude der Hochzeit zu Kana, der ewige Jubel über das auferstandene Fleisch… Aljoscha wirft sich auf der Erde und küsst sie wie das Gewand der göttlichen Herrlichkeit.“[16]
Auf diese Weise findet sich die Tradition, von der Evdokimov oft unterstrichen hat, sie sei eschatologische Anamnese, aktualisiert. In Christus, „Alpha und Omega“, ist das, was der Heilige Geist rückwärts herausholt, in Wirklichkeit vorwärts. Im Moment des eucharistischen Kanons, „erinnert sich“ die Kirche an die Parusie. Ein Priester aus Moskau schrieb an Evdokimow, dass seine Devise sei: „Voran zu den Kirchenvätern!“ Und wir lesen in „Die Orthodoxie“: Die Entdeckung der Kirchenväter darf nicht dahindämmern in einer „neo-patristischen“ Theologie, die eine neo-scholastische Theologie einfach ersetzt… Mit den Worten der Väter muss man deren schöpferischen Haltung wiederfinden.“[17] Paul Evdokimov zitiert häufig die Väter, die byzantinischen Theologen, die Spirituellen der Tradition der Philokalie. Aber diese Zitate sind niemals das Argument einer Autorität, die aufgerufen wird, um von außen eine Spekulation zu rechtfertigen. Sie machen den Text fruchtbar, wie Körner in der Erde – Saat-Worte – sie definieren den Raum und die Sprache der Gemeinschaft der Heiligen. Sie bestirnen den allgegenwärtigen Himmel der Tradition und verwischen im Geist die Grenzen der Zeit, den Raum, die Mentalitäten zum großen Bedauern der Ideenhistoriker oder der Strukturalisten. „Wie kann man auf solche Art und Weise ein Wort des heiligen Seraphim von Sarow, der im letzten Jahrhundert lebte, und ein Zitat eines Bischofs der Antike gegenüberstellen?“ empörte sich ein protestantischer Freund nach einem Vortrag von Evdokimov. Wenn er davon gehört hätte, hätte dieser die „Meta-Histoire“ erwähnt, in die sich Worte und Ereignisse der Gemeinschaft der Heiligen einschreiben: „Das Gedächtnis der Kirche (Mémoire) enthält diese Worte und Ereignisse in ihrer Tradition – darin besteht die metahistorische Dimension der Geschichte selbst.“[18] Die Väter vereinigen sich in derselben Feier, nehmen teil an derselben Eucharistie wie der Theologe von heute. Es ist also ganz natürlich, dass sie mit ihm Denken und er mit ihnen. Sicher, die Akzente verschieben sich, der anthropologische Typ ändert sich. Die Tradition muss ständig neu erfunden werden (réinventé). Aber neu erfunden in Gemeinschaft: in der Gemeinschaft der Väter empfängt man den verjüngenden Geist (juvenescens), diese spirituelle „Erfrischung“ (rafraîchissement), wie Paul Evdokimov das so gerne nannte.
Unter den Vätern ging sein Vorzug zu den Kappadoziern und zu Maximus dem Konfessor. Er zitierte auch gern Simeon den Neuen Theologen und Gregor Palamas. Aber mir scheint, dass er eine besondere Vorliebe für Nikolas Cabasilas hatte, aufgrund seiner unablässigen und schon so dostojewskihaften Meditation über „die verrückte Liebe“ Gottes für den Menschen. Paul Evdokimov hatte darüber nachgedacht, ein Buch über den Glauben zu schreiben und es mit dem Titel „Die verrückte Liebe“ zu versehen, aber als ich ihm präsentierte, dass der Titel bereits der eines großen surrealistischen Romans sei, hat er davon abgesehen, André Bréton Konkurrenz zu machen. Die Substanz dieses projektierten Buches findet sich in mehreren Publikationen, vom Kapitel über den Glauben in „Die Zeitalter des spirituellen Lebens“ bis zum Artikel „Über die verrückte Liebe Gottes und das Mysterium seiner Stille“ in der Zeitschrift Œcumenica. Cabasilas hat er eine Passage in „Christus und das russische Denken“ gewidmet, die auf bewundernswerten Zeilen das zusammenfasst, was zum Ende seines Lebens seine eigene Spiritualität geworden ist: Vom Feuer der göttlichen Liebe erschüttert, nannte sie Cabasilas manikos eros, die verrückte Liebe Gottes für den Menschen. Sie ist der Pfeil, der vom Geist auf das Herz des Geliebten geworfen wurde. Im Schatten des Kreuzes bringt das Opfer die Freude hervor wie bei niemand anderem. Der göttliche Liebende, bringt die Liebe der Menschen hervor. Gott teilt mit jedem Menschen das Brot des Leidens, er teilt auch den Wein der Freude. Das ist es, was vor allem vom Menschen gefragt ist, sich klarzumachen, wie sehr Gott ihn liebt. Um sich geliebt zu wissen, verzichtet Gott auf seine Unfähigkeit zu Leiden, nimmt Fleisch an und stirbt aus Liebe. „Gott zeigt sich und erklärt seine Liebe. Wird sie zurückgewiesen, wartet er vor der Tür. Für alles Gute, das er für uns getan hat, erwartet er lediglich unsere Liebe, im Gegenzug spricht er uns von aller Schuld frei.“[19]
So ist es Paul Evdokimov gelungen sich auf eine schöpferische Art und Weise in die Bewegung der zeitgenössischen Ideen einzuschreiben. Unter den Zeugen der christlichen Renaissance im Frankreich des beginnenden 20. Jahrhunderts liebte er besonders Léon Bloy und Charles Péguy. Paul Claudel hingegen schätzte er weniger und fand ihn sadistisch in Bezug auf seine Konzeption der Frau und der Liebe. In den 40er und 50er Jahren hat er viel von den Zeugen des Christentums der Angst, Bernanos, Graham Green und Coccioli gelesen. Der Personalismus und die Existenzphilosophie haben geholfen, den nichtobjektivierbaren Charakter der persönlichen Existenz freizulegen und eine apophatische Anthropologie erscheinen zu lassen, ohne sich jemals mit den zu emotionalen Bildern des Mysteriums aufzuhalten. Von den Philosophen, die sich in der Zwischenkriegszeit hervorgetan haben, hat er vor allem Lavelle studiert, dessen ungerechtes Vergessen er bedauerte, und Gabriel Marcel, dessen Reflexionen über das „agapische Argument“ bei Dostojewski in Bezug auf die menschliche Liebe er oft zitiert: „Jemanden lieben, bedeutet, ihm zu Sagen: Du wirst nicht Sterben“. Einen Moment hat sich Evdokimov für Sarte und Simone de Beauvoir interessiert, diesen Zeugen des schmucklosen Atheismus, aber auch Initiatoren eines neuen Stils der Begegnung und der Zusammenarbeit zwischen Mann und Frau. Die sartreschen Analysen schienen ihm denen der großen Asketen des christlichen Orients nahe zu kommen, wenn sie die Hölle des Alltags beschrieben. Der Anspruch der Verantwortung und der Freiheit, mit dem diese Analyse auftritt, schien ihm eine Umkehr anzuzeigen. Aber dort tritt für Evdokimov bei Sartre von Kindheit an die Undurchsichtigkeit einer „christlichen“ Masse dazwischen, der dicke Psychismus eines innerlich entchristianisierten Christentums. Aus Evdokimovs Sicht, ist Sarte „niemals dem Blick eines Heiligen begegnet“.
Paul Evdokimov hat sich intensiv mit den „neuen Theologien“ (nouvelles théologies) beschäftigt. Zuerst schätze er deren historischen Anspruch der Gerechtigkeit und der Gemeinschaft, die Sorge darum, dem Kerygma seinen existentiellen Einschlag zurückzugeben, das Tasten in der Weigerung der rationalisierten Theologien gegenüber einer apophatischen Annäherung an das Geheimnis. Er sagte gerne, dass „es nach der Verkündigung des Todes Gottes scheint, die Welt sei in die Stille des großen Sabbat eingetreten“[20]. Die Stille und die Hoffnung – darin war für ihn das Denken [Jürgen] Moltmanns ein Zeichen.
Dennoch hat Evdokimov in den „neuen Theologien“ schnell das Risiko der Apostasie gewittert. In ihr sah er die Christen des Westens sich in ihren Idolen der Rationalität und der Geschichte zu verlieren und dabei jegliches Gefühl für das Ewige zu verlieren. Schließlich blieben ihm die „neuen Theologien“ fremd, denn sie richten sich ein in dem Raum, der sich durch die Trägheit des Glaubens bei vielen Christen öffnet, obwohl dieser Raum für Evdokimov, der im Gegensatz zu ihnen, glaubte, wie man atmet, gar nicht existiert. In seinen letzten Jahren erinnerte er immer energischer daran, dass für den heiligen Isaak den Syrer, die einzige Sünde, die nicht ergeben werden kann, die Unempfindlichkeit gegenüber der Auferstehung ist. Die eigentliche Grenze zwischen Christen schien Evdokimov weniger in den unterschiedlichen Konfessionen zu liegen, sondern zwischen denen, die glauben und denen, die nicht mehr glauben, und zwar an die reale, historische und eschatologische Auferstehung Christi. Für ihn – und wir werden darauf zurückkommen – besteht die aktuelle Mission der Orthodoxie darin, eine „experimentelle“ Theologie der Auferstehung zu vertiefen und zu teilen.
Die Forschungen der Strukturalismus und der Linguistik interessierten Evdokimov nur halb. Außerhalb ihrer begrenzten wissenschaftlichen Bezüge waren sie für ihn Goldschmiedekünste des Nichts. Die Erneuerung von Marx, Nietzsche, Freud und die große atheistische Synthese, die in ihnen zum Ausdruck kommen, schien ihm die Diagnose wieder aufzunehmen, deren Vorwand Gogol aufgezeigt hatte: „Die ‚toten Seelen‘, lösen wie die Rechenmaschinen eine Menge von Problemen, aber sie können das wahre Problem nicht einmal stellen: das des ‚einzig Notwendigen‘. Die Welt droht nicht wegen der Kriege, sondern wegen der Langeweile, zugrunde zu gehen. Aus dem Gähnen so groß wie die Welt wird der Teufel hervorkommen und der Existenz ihr Salz bringen: ‚die ideologischen Leidenschaften‘ die eine universelle Menschenfresserei hervorbringen wird.“[21]
Selbst die neue Philosophie von Heidegger schien Evdokimov mehr mit dem Hinduismus zu tun zu haben als mit einem erneuerten Christentum. Diesbezüglich erinnerte er daran, dass die russische Religionsphilosophie lange vor der Kehre Heideggers vom „Sinn des Seins“ und „vom Mysterium des Seins“ ausging und dass sie Gott durch (à travers) die „Erde“ gefunden hatte.
Allerdings verfolgt er leidenschaftlich die Veröffentlichungen der zeitgenössischen russischen Literatur. Bei Solschenizyn spürte er so etwas die die Zartheit eines „Auferstandenen“.
Die zeitgenössischen Forschungen, die Evdokimov ohne Zweifel am ehesten geteilt hat, sind die von Carl-Gustav Jung. Henry Corbin, dessen Sinn für Licht und Schönheit er teilte, hatte seine Aufmerksamkeit auf sein Buch „Die Antwort auf Hiob“ und die sophiologischen Elemente, die es enthält, gelenkt. Schließlich ist Evdokimov mit Jung in einen Briefwechsel getreten und hat ihm unter anderem eine Traum Dostojewskis geschickt (von der Interpretation Jungs hat er in „Gogol und Dostojewski“ berichtet). Die Beobachtungen des großen Psychologen haben bei Evdokimov das anthropologische Thema des imago Dei verstärkt und das „zentrale Feuer“ [bei Jung] in Verbindung gebracht mit der hesychastischen Erfahrung des Herzens. Eine etwas eilige – oder rein empirische – Behauptung Jungs drehte er in ihr Gegenteil, wenn er gern mit Zacharias sagt, dass Christus nicht das Bild des Selbst (soi), sondern das Selbst das Bild Christi ist. Die Begegnung mit Jung hat bei Evdokimov die Anforderungen an eine Psychosynthese im Geist präzisiert, eine Integration des ganzen Seins in das Licht. Außerdem hat sie bei ihm den Sinn geschärft für eine eschatologische Offenbarung des Weiblichen, die der Sophiologie weniger eine konzeptionelle als eine symbolische Bedeutung hinzufügt. Die Antwort auf Hiob ist für Jung die Manifestation der Sophia, die Offenbarung des „Inneren der Barmherzigkeit“ Gottes in einem uterinen, gebärmütterlichen Sinne, als erleuchtende Entäußerung des Geistes, der [die] mit einer quasi-femininen Zärtlichkeit tröstet, inspiriert, inkarniert. In seinem Buch „Die Frau und das Heil der Welt“[22] benutzt Evdokimov den psychologischen Begriff des Archetyps von Jung und bringt damit die höchste Förderung der Frau zum Ausdruck.
Etwas weiter gefasst lässt sich sagen, dass Paul Evdokiomv, wenn er nicht eine Synthese im genauen Sinn des Wortes angestrebt hat, so doch wenigstens eine Erklärung der Wissenschaften und der Technik in der Perspektive nicht eines gänzlich immanenten humanums, sondern in der Perspektive der göttlichen Humanität (Divino-Humanité) angestrebt hat. Entsprechend der großen Vision Fedorovs, auf die er zum Ende seines Lebens oft zurückkam, kann nur eine österliche Spiritualität, die sich an der Auferstehung der Toten und an der Verklärung (transfiguration) des Universums orientiert, dem „gemeinsamen Werk“ (l’oeuvre commune) des Menschen Sinn und Fruchtbarkeit geben.
Paul Evdokimov hinterlässt uns diese Prophetie: „Die schöpferischen Aufnahme der Gedanken der Väter, die Neugestaltung der Elemente der Tradition und die verschiedenen Wissenschaften in einer strengen Synthese werden wahrscheinlich das Hauptwerk des XX. Jahrhunderts sein.“[23]
Er liebte Mozart. Das war eine der seltenen Berührungspunkte mit Karl Barth.
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Die Ikone zu Pfingsten
Die Erzählung der Apostelgeschichte enthält eine sehr wichtige Präzisierung [zum Pfingstereignis], die die Ikone deutlich unterstreicht. „Die Zungen… teilten sich und es legte sich eine auf jeden von ihnen.“ Jeder Apostel erhält seine persönliche Zunge. Wenn Christus die Natur des Menschen rekapituliert und in die Einheit seines Körpers integriert, bezieht sich der Heilige Geist dementgegen auf das persönliche Prinzip der Natur, auf die menschlichen Personen und blüht auf der charismatischen Fülle der Gaben, einem einzigartigen Modus entsprechend, persönlich für jeden. „Wir sind wie geschmolzen in einen Körper, aber geteilt in Persönlichkeiten“, erklärt der heilige Kyrill von Alexandrien. Im Innern der Einheit in Christus diversifiziert der Geist und gibt jedem etwas Charismatisches zurück.
Das dreifaltige Geheimnis, welches die Kirche am Pfingstsonntag feiert, gewinnt seine ganze Bedeutung angesichts des entscheidenden Problems: Die menschliche Existenz: dort, wo der Mensch sich auflöst in ein kollektives Aggregat (1+1 ins Unendliche), dort wo es sich in einen anarchischen Individualismus isoliert (vereinzelte Monade, 1 minus alles). Zwischen dem Sozialen und dem Individuellen, dem gemeinschaftlichen und dem persönlichen gibt es kein anderes Existenzprinzip als das dreifaltige: In jeder Liebe ist Gott der dritte Begriff, das Integrationsprinzip (aus dem Du und dem Ich macht Gott das Wir). Eine ähnliche Einheit (union) im Vielfältigen (multiple) bietet die Gemeinschaft (communion) wie eine vitale Sphäre, in der sich die Person entfaltet. Die Dreifaltigkeit legt seine Wahrheit in das universelle Gesetz jeglicher Existenz: „Das Eine entfaltet sich in Drei und die Drei versammeln sich im Einen“ (aus der großen Vesper).[24]