Kaum etwas hat in unserer sogenannten Moderne derart zugenommen an Anzahl und Gestalt wie Dinge. Sie sind eine direkte Folge von entfesselter Industrieproduktion und sie bestimmen unser Handeln. Nicht nur ihre Rückstände, wie Plastik, haben sich in alle Bereiche unseres Planeten verbreitet.
In diesen drei Sätzen ist weites Feld umrissen, das ins Herz der Widersprüchlichkeiten unserer westlichen, modernen Zivilisation führt. Zwei Begriffe lassen es schlagen: Rationalität und Fetischismus.
Der Kulturwissenschaftler Hartmut Böhme beschreibt dieses Feld folgendermaßen: „Die Dingbeziehungen in unserer Industriekultur bedürfen wahrlich des verfremdeten Blicks der Ethnologen. Man kann nur erstaunen über eine Kultur, die in historisch beispielloser Weise die Population der Gegenstände vermehrt hat. Was fasziniert uns daran? Warum umgeben wir uns mit tausenden von Objekten, die unsere Wohnung zu wunderlichen Kabinetten toter Gegenstände machen, im Verhältnis zu denen das Leben in Minderheit gerät? Woher das exzessive Sammeln, diese ‚unbändige Leidenschaft‘ (W. Muensterberger)? Warum können wir uns von den einen Dingen nicht trennen, während wir uns anderer umso schnelle entledigen – im Müll? Warum brauchen wir mehr, als wir brauchen? Warum macht uns die Objektlosigkeit, die Leere, solche Angst? Horror Vacui? Was begründet unsere Anhänglichkeit an Dinge? Warum umgeben uns unsere Besitztümer wie Festungen? Warum weckt das kaum veränderte Ding – der Übergang vom Golf IV zum Golf V – immer wieder ein frisches Begehren? Warum ängstigen wir uns, wenn uns die Dinge nicht ‚zu Gebote‘ stehen, wenn sie veralten, entgleiten, zu bloßem Zeug absinken, während ein Gegenstand aus dem 18. Jahrhundert, den wir an ausgewählter Stelle platzieren, uns mit Freude und Stolz erfüllt, ja zu den Sicherungen unseres Selbst gehört? Woher diese Liebe und Lust, diese Verehrung und Bewunderung für Dinge, die zu Fetischen, für Personen, die zu Idolen werden? Woher dieses herablassende Lächeln über die Leidenschaft eines Weinkorkensammlers, während man selbst Briefmarken oder Bücher hortet? Woher die ‚Trauer der Vollendung‘ (B. Wyss) angesichts der Schönheit von Objekten, die uns überleben und beschämen? Woher die Lust und der Zwang, mittels all der vestimentären Dinge, die wir am Leib tragen, unser Ich und Geschlecht zu markieren? Woher das Ergreifende all der Bilder, die uns die Nähe zu Verehrungsobjekten suggerieren – von Lady Di bis zum Papst, von Dave Beckham bis zu Nicole Kidman? Welcher Schauer auf dem Nürnberger Parteitagsgelände, vor Stalin’scher Monumentalarchitektur, vor dem Lincoln Memorial in Washington? Welche Erregung fließt aus den neuen Kreationen der Haut Couture, dem roten Ferrari, aus den Fetischen der kostbaren Domina-Studios?
Man kann dies fortsetzen. Und gewinnt den Eindruck: Das geheime Motiv dafür, im Fetischismus nichts Negatives mehr erkennen zu dürfen und den Begriff womöglich gleich selbst Verschwinden zu lassen, hängt damit zusammen, dass seine Praxis sich ebenso explosiv vermehrt hat wie die Dinge selbst. Keine Theorie der Moderne könnte falscher sein als die, welche Modernisierung mit linearem Rationalitätszuwachs identifiziert. Der Satz von Bruno Latour ‚Wir sind nie modern gewesen‘ kann in diesem Kontext nur heißen, dass die auf Verfahrensrationalität beruhenden Institutionen unserer Gesellschaft nicht über die Bindekräfte verfügen, die Kollektive zusammenzuhalten und Individuen zu stabilisieren. In unheimlicher Weise sind wir als Subjekte und ist unsere Kultur auf eine dauernde Verzauberung angewiesen, um sich vor Dissoziation, Anomie und Zugehörigkeitsverlust zu schützen.“[1]
Und bevor Hartmut Böhme diese Beobachtungen historisch durchführt und theoretisch einordnet in Zusammenhänge wie Religion, Warenfetischismus, Sexualität und Psychoanalyse, formuliert er folgende These: „Moderne Kultur, die diesen Namen verdient, bestünde darin, ebenso Rationalität und Selbstreflexion auszudifferenzieren wie fetischistische Praktiken nicht nur zu dulden, sondern selbst zu entwickeln. Wir brauchen Sie nicht nur im Alltagsumgang mit Dingen und für überalltägliches Erleben von Gemeinschaft (gleichsam als ‚Klebstoff‘ des sozialen Lebens, sondern sie enthalten eine unverzichtbare Ressource an ästhetischer Kreativität und erotischer Lust. Das heißt nicht, dass sich Rationalität und Fetischismus immer ‚vertragen‘. Vielmehr könnte die Kultur die ebenso reflexive wie vermittelnde Form sein, die es erlaubt, zwischen beiden zu wechseln, beides zu entwickeln, zwischen beidem zu moderieren und beides auch (sein) zu lassen. Kultur als eine Weise der Beobachtungsbeobachtung ist auch eine Kunst der Situierung: eine Fähigkeit, die verschiedenen, auch widersprüchlichen Momente unserer selbst dorthin zu situieren, wo es diesen und uns selbst bekömmlich ist, sie so einzubetten, dass eine Art Republikanismus der Widersprüche, ein ästhetisches Ensemble des Heterogenen und Unverträglichen und eine ethische Anerkennung des Nicht-Ethischen möglich werden.“[2]
Der französische Philosoph Gilbert Simondon beschreibt „die Existenzweise der Dinge“ in der Moderne noch etwas anders. Dabei schränkt er Dinge auf technische Objekte ein und geht zugleich erweiternd auf etwas zurück, was traditionell für die Wirkungsweise von Dingen als Fetische stand: Magie.[3]
In seinem Buch „Die Existenzweise technischer Objekte“[4] beschreibt Simondon, wie „die Technizität aus der Phasenverschiebung innerhalb einer einzig-einheitlichen, zentralen und originären Weise des Zur-Welt-Seins resultiert“[5]. Er nennt diese Art und Weise die Magische. Magisch ist in diesem Sinne ein Verhältnis zwischen Mensch und Welt wie es „vor jeder Unterscheidung zwischen Objekt und Subjekt und folglich auch vor jedem Auftreten eines gesonderten Objektes“[6] besteht. Einmal auseinandergetreten, wird die „die religiöse Seinsweise“[7] zum „Gegengewicht“[8] Technizität. „Die Techniken und die Religion sind die Organisationsformen zweier symmetrischer und gegensätzlicher Vermittlungen; aber sie bilden ein Paar, denn jede von Ihnen ist nur eine Phase der ursprünglichen Vermittlung.“[9]
Das Verhältnis zwischen Technizität und technischen Objekten kann sich unterschiedlich ausprägen. „Die ursprünglichen und anfänglichen technischen Objekte, die auftreten, sobald das magischen Denken aufgehört hat, eine funktionale Bedeutung zu haben, sind zwar die wirklichen Träger und Verwahrer der Technizität als Werkzeuge und Instrumente; aber sie sind nur Objekte in dem Maße, wie sie von jemandem angewandt werden, der mit ihnen Operationen ausführt; auch die Gesten dieses Operateurs sind Teil der technischen Wirklichkeit, obwohl sie in einem lebendigen Wesen enthalten sind, das sein Wahrnehmungsvermögen, seine Bearbeitungs- und Erfindungsfunktionen in den Dienst der technischen Aufgabe stellt.“[10] Hinzu kommt, dass technische Objekte Ensembles bilden können und also selbst Teil eines technischen Ensembles und seiner Funktionsweise werden. Auch in dieser Form lässt sich ihre Technizität „nur durch die Integration in das Wirken eines menschlichen Operateurs oder in die Funktionsweise eines technischen Ensembles verstehen“.
Vor diesem Hintergrund kommen wir auf Bildschirme zurück, die im Zusammenhang der neuen Technologien eine herausragende Bedeutung haben. Als Ding ist ein Bildschirm zunächst als ein Konsumobjekt par excellence zu verstehen (s.o.). Als technisches Objekt ist er ein herausragendes Beispiel für die Anwendungen eines Operateurs. Sie lassen seine Technizität erst hervortreten. Im Anschluss an Gilbert Simondon beschreibt der südafrikanische Philosoph Achille Mbembe die Art des Operierens zunehmend als eine „Beziehung der Verkörperung, die keine einfache Hybridisierung ist“[11]: „Das eine ist zum wirkenden Bild des anderen geworden. Die Maschine ist nicht an die Stelle des Subjektes getreten und umgekehrt. Das eine ist zum Avatar des anderen geworden, seine sichtbare, jedoch nicht greifbare Schnittstelle, ein Objekt-Bild gepaart mit seinem Bild-Objekt. Tatsächlich können das eine und das andere dank dieses Prozesses der Transfiguration den Bildschirm durchqueren. Dieser bildet nicht nur den materiellen Rahmen, der das Sehen ermöglicht. Das, was das Sehen ermöglicht, muss sich bewegen und interagieren können, und ein Teil seiner Wirkmacht entstammt gerade dieser Kurzlebigkeit. Andererseits ist der Bildschirm die Bühne einer einzigartigen Vereinigung, nämlich derjenigen von Signal, Code und Subjekt. Auf dem Bildschirm, dieser leuchtenden Oberfläche, vereinigen sich ihre wechselseitigen Handlungen. Die Menschen sind dort nicht völlig abwesend. Doch das technische Wesen gewinnt dort vermittels des interaktiven Bildes an Intensität und Autonomie. Von solchen Dispositiven hängen fast alle Arten von Verbindungen ab. Um zu funktionieren, erfordern sie Sensoren, die Lokalisierung, Erkennung und Verfolgbarkeit ermöglichen sowie die Sammlung von Saten bezüglich unserer Worte, unserer Gesten, ja unserer Begehren und Emotionen.“[12]
Was bedeutet das für die Subjekte, durch die hindurch die technischen Objekte operieren? Was bedeutet das für religiöse Praxis?